谈谈中国古典诗词的中和之美

讲“中和之美"，首先得从“中和”这一范畴说起。
“中和”，由“中"、“和”两字组成词组，“中"，《说文解字》云:“中，内也，从口l，上下通也。”段玉裁《注》日:“然则中者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。”《中庸》谓:“中者，不偏不倚，无过不及之名。”王阳明在《传习录》中谈到“中”这一范畴时说:“此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理。日，何为天理?日，去得人欲，便识天理。日，天理何以谓之中?日，无所偏倚。"陆象山说:“中之为德，言其无适而不宜也。”可见“中"之涵义，是与两端相对而言的。从道德上说，“中"，就是公正、而合乎天理人情之正道;从方法上说，“中"指一种不偏不倚、恰到好处的状态;从行为上说则是合理、合宜、恰如其分。总之，“中”可以看作是一种为人处世的标准。
“和”，《说文解字》中的解释为:“和"，相应也。《广雅》日:“和，谐也”。《辞源》中解释“和”有和顺、和谐之意。“和’’这一范畴早在西周末年就已出现。据《国语·郑语》记载:“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”把“和”与“同"加以区分。所谓“和"就是性质不同的东西结合在一起。后来齐国的晏婴又进一步对“和"之涵义加以解释，据《左传》召公二十年记载:“公日唯据与我和夫?晏子对日‘据亦同也，焉得为和。’公日:‘和与同异乎?’对日:‘异和如羹焉。水火醯醢盐梅，以烹鱼肉，焯之以薪。’宰夫和之，齐之以味……声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊、小大、短长，急徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。”
由此看来，“和”与“同”的不同之处在于:“同”是多件相同事物的相加，事物不会得到质的飞跃，而“和"则是强调不同事物的有机组合与统一，与多件相同事物的相加及不同事物的简单拼合是有很大分别的。因为它是在保证各样事物同步发展的同时，加强它们之间的和谐统一性，不会造成此消彼长的局面。
儒家学派继承了春秋时期的“和"之思想。孔子说:“礼之用，和为贵。"叶朗在《中国美学史大纲》中讲:“孔子的整个美学就是强调‘和’。"《论语·子路》:“君子和而不同，小人同而不和。”君子尚义，所以有不同，小人尚利，安得而和。“和则固无乖戾之心，只以无乖戾之心为和，恐亦未尽。若无中正之气，专以无乖戾为心，亦与阿比之意相邻……中正而无乖戾，然后为和。”固实际上，孔子判定入的德行，很大程度上取决于是否合于“和”的标准。
老子也讲“和”。老子讲:“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“音声相和”，都是讲阴阳、矛盾双方对立中的统一，达到和谐的程度。这与儒家所讲之“和"有所不同。在这里，老子所讲之“和"应该有四层含义:“和”，和谐，阴阳矛盾双方对立中的统一，促成一个多样性的统一体或对立面的和合体;其二，“和"，调和，不同的因素协调、和解，用之维系着事物从内到外的有序运转:其三，“和"，则是此后本文将要涉及的“中和”之说，正是强调“适度”、“中节”，也是讲求“以他平他"的制衡功效;四，便是“和合”之意，即:“天人合一”、“阴阳有序’’之意，是矛盾双方此消彼长的变异，是矛盾双方运动转化的目标与归宿，既相反又相成，既相竞亦相用的结果，是矛盾双方合而归一的新的结果。
在先秦典籍中，“中”主要有三层含义:一是指中间、中等、两者之间;二是指适宜、合适、恰到好处、符合一定的标准;三是指人心、内心，泛指人的内在精神世界。而“和"，也有着四个最基本的特征:一是整体中的平衡，二是差异中的协调，三是纷繁中的有序，四是多样性的统一。
在中国文化体系中，“中”与“和"是密切关联的。“尚中贵和”的思想是中华文化中的精髓所在，其精妙之处就在于通过“用中”、“执两”来达到和谐之目的。这样看来，可以把“中”当做手段与方法，“和”则为目的，也是衡量“中"之标准所在。
“中”、“和"二字的内涵源远流长，但二者首次结合却是在《中庸》里。“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也着，天下之本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"《中庸》中谈到的中和思想，是针对人的情感来说的，喜怒哀乐未表现于外就是“中”，将感情抒发而符合一定的礼数，就称之为“和"，假如能够保持住“中和"的态势，则会社会秩序井然，万事万物得以兴旺发展。从抒发感情的角度来说，儒家所倡导的“中和’’观反对极其极端的情绪，而是更为提倡一种含蓄的，有节制的感情抒发。道家之中和侧重于人与自然的关系上，顺应自然之发展，求得人与自然的和谐统一。
儒家讲“中和”，是“中庸"的一个分支范畴。“仁"作为儒家学说的重要内容，以“仁义"之心去爱人，“推己及人”以成“仁”，是儒家思想追求的总的目标;而“礼”，则是儒家规范各种思想、行为的手段。作为儒家学术的核心，“仁”包容了众多道德条目，并不仅仅局限于“爱人”这个狭义的范围内。引仁’就是要把遵守奴隶制等级制度的‘礼’作为内心自觉的要求，即所谓‘克己复礼为仁’。"孔子曾说:“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”旨在说明要达到“仁”的境界所须做的努力。
为了能行“仁”，让天下百姓都能达到“仁”的境界，孔子通过艺术这一媒介，来感染人心，达到对人精神的影响，这就显示出儒家对于礼乐教化的重视。《礼记·乐记》里提到的“乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。”“乐者敦和，礼者别宜”谈到了一个问题:艺术与礼教紧密相关。一定的艺术手段，赋予它道德内涵，传达给受众时，使大众的心灵接受到道德的洗礼，从而合乎儒家所倡导的“仁”的要求。孔子在《论语·八佾》里说道:“尽美矣，又尽善也。谓《武》:尽美矣，未尽善也。”孔子认为真正的美应该是和“善”相统一的。
由此，孔子提出了一个著名的美学命题--“文质彬彬”。《论语》:“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“质"可以把它理解为人内在的道德品质，“文”则可以理解为文饰，一个人缺乏文饰，那么这个人就粗野了，而外表的文饰超过了内在的道德品质，这个人会显得浅显。只有将“文"与“质"结合在一起的时候，此人方才能称为君子。从个人修养的角度来看，“质"，指的是质朴的品质，“文”，指的是文化修养的外在形式。真正的君子既有文化修养，又不会迷失本性，所以做人要“文质彬彬"。“文"与“质”的范畴内涵丰富而外延广泛。文质彬彬，是经由修业而达成的均衡和谐的状态，而内容与形式的均衡状态，“修业"取“中"，均衡和谐达“和’’，正所谓:“入乎其内，出乎其外”。
当然，孔子也说:“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”这里，孔子看到了“狂者"和“狷者”的可取之处。很多时候，我们为了到达最后“中和"的状态，往往不得不使用一些偏激的方式，这正是“中和观"中平衡与协调的特征所在。
儒家讲“中和"，道家也讲“中和”，道家所谓“中和”与儒家之“中和"不同。对于“中”之含义的叙述，《老子》中就有“天地之间，其犹橐龠。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”的说法。天地之间仿佛是一只大风箱，内中虚空，一旦鼓动起来气流生生不息，政令教化繁多，还不如静守无为。《老子》第四十五章中说道:“大盈若冲，其用不穷。”朱谦之案:“大盈若冲，‘冲’虚也，此大盈若冲，即大盈若虚也。”“‘盈’，满也。大满若虚，实则和天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”是同样的道理，看似虚空，但“虚心无物，无所不包也。"以此形容“冲”之大德。
道家所谓“和”与儒家之“和”是有区别的。“儒家所讲之‘和’谓‘中和’，系扣其两端，以求其中‘中行’思想。老子及庄子所说的‘和’，则是以‘至一’来泯灭差异。"
《庄子·齐物论》中说道:“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪?日:是不是，然不然。"《庄子·山木》中记载:“一上一下，以和为量"《庄子·天道》中记载:“与天和者，谓之天乐。"庄子所说之“和"是以顺任自然、与自然齐一为原则，讲求顺应天道的自然而然，忘掉生死年岁忘掉是非仁义，达到天人合一的境界，邀游于无穷的境域。
《老子》第四十二章:“一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”回万事万物都包涵着对立的两极，并在对立中求得统一。和是化异为同化矛盾为统一的力量，是矛盾对立因素的和谐统一。《老子》中还说道:“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善己。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”《老子》中充满了这种看似矛盾对立的因素，虽然它们性质不同，但是可以相互依存，相互为用的，在这一点上与儒家是一致的，只不过在处理阴阳两极的矛盾中，道家更遵从于天地之间的自然生成之道，讲求顺应天道的自然。
“中和之美”在儒家学说核心范畴“中庸”看来，与伦理道德是紧密联系的。孔子曾指出:“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。"先秦时候的中庸观实则是一个伦理性的概念。“中和之美"体现儒家之“仁”，并且在内容上也体现出“大德”，而这个“大德"，正契合着中国古代美学另一个命题--“崇高”。
《说文解字》解释“崇”字:“崇，山大而高也。"“高，崇也。“崇高"进入美学范畴，经历了从“崇拜”到“崇高”的演变过程。
“崇拜”来源于对宗教的敬仰。宗教与艺术是紧密相关的。早在远古时代，人们就表现出了对超人力量的信仰之情，人在神与天面前显得渺小，对于神和天的崇拜，其实是对于“德"之崇拜，包括对自然现象、自然事物的崇拜，便形成了敬天事神，先神后礼的文化，人们出于对神的敬仰与崇拜，想顺应神的“旨意"取悦于神，于是宗教应运而生。“宗教的本质是人的自我意识的丧失或再度丧失，是人格的廉价甚至无价出售，其表现方式是人对自己造出来的偶像的崇拜。在这种崇拜行为中，当宗教信仰的狂热取代理智的时候，或者说当人在精神上狂热地崇拜偶像的时候，也就是他自己在肉体上彻底消失或承受着巨大痛苦的时候。"于是崇拜当中也包含着崇高。
“崇高”一词，在中国古代代表了一种审美思潮，“又与‘多’、‘盛’、‘厚’、‘尊’、‘敬’、‘尚’等相通??形容建筑物的高大、气派、宽阔则云‘崇厦’、‘崇城’……描绘壮观的自然景物为‘崇天’、‘崇云’……赞颂人品的高洁、尊贵则云‘崇正’、‘崇信’。”可见“崇"所包涵的审美之意，不仅涉及建筑物、自然景物还涉及到了人的精神领域。《孟子·尽心》说道:“充实之谓美。
充实而有光辉之谓大。”“充实"与“大"不仅表征了一种人格力量，而且它们与“崇高”之美的意思相近，表现的都是一种区别于一般平淡的美。中国的“崇高”，兼具本体论和形态论或范畴论的意义，不仅仅指对象在体积、数量、力量上的巨大和威严，还在于审美主体将主观意识与审美属性赋予对象。审美对象不再是客观存在的，它承载着审美主体的主观意识。“崇高”被注入伦理道德的含义。“在儒家看来，善就是崇高，崇高就是善。”在“美"之中又包涵着“善”。这样就把对“崇高”的认知从对自然事物的崇拜，上升到人的言行举止、精神领域的范畴。
“中和之美”作为中国和谐美的最高境界，其内涵包括了儒家“善”、“至大”、“至德"之道德范畴，蕴含着对浩然正气的大丈夫气概、乾健刚强不息之进取精神之精神美、人格美的赞扬。“一方面，作为北方美学思潮代表的‘崇高’，在传达对自然界高大俊美的事物产生力的恐惧和量的敬畏时，还传达对人格尊严、茂行美德的崇拜。”
“中和”要“尽心”、“尽性”。“心性的基本规定是‘仁’，是善。一个人能尽仁，尽善，达到了‘践形’的境界，则其现于外的一言一行莫不是和，所谓‘一团和气’。因此中和这一审美形态的内层是仁，外层是和。"“在中和美的外层的后面，是深层的善--仁。孑L子说的‘尽善’是‘尽和’，‘尽善’是指‘尽仁’，尽善尽美就是尽仁尽和。做到了这一点就会仁中有乐，乐中有仁一一人生人格皆审美化;而审美则道德化。”“美与善，和与仁的统一，就是审美与道德在其最深的根底上，同时，也是在其最高的境界中所达到的自然而然的融合统一;道德充实了审美的内容，审美加强、巩固了道德的力量。”道家之“中和观”侧重于人与自然的关系上，顺应自然之发展，求得人与自然的和谐统一。儒家之“中和”具有“和而不同"之意，“从美学思想上看，要求对立因素在审美对象中应该和谐、统一。”讲求合适的节度，达到极处，毫无偏倚。“中和之美”作为美的最高境界，儒家之“中和"观符合儒家“礼”的标准，合乎“仁”的要求的，道家之中和观则反射出更多“顺其自然"的法则和“超然物外”精神实质，这对于民众的社会教化以及后世审美的影响作用是非常巨大的。千百年来，人们用“中和观’’作为审美的标尺，符合这种“中和"之美的艺术形式就得以盛行，不符合的则很难被人们所接受。唐诗宋词欣赏    唐诗宋词鉴赏    论中国古典诗词之美    中国古典诗词之美    中国古典诗词的魅力    中国古典诗歌的魅力    怎样欣赏中国古典诗词    中华古典诗词的魅力    中国古典诗歌之美    古典诗词的魅力    中国古典诗词鉴赏    中华诗词之美论文